ریشه یابی نظرات چپ سنتی -۲

    

پیمان نعمتی

در این بخش مبانی سیاسی یک گرایش جدی در جنبش زنان که دستیابی حقوق زنان را با پیش شرط سکولاریسم و نفی هویت فمینیستی زنان اسلامی ممکن می داند، مورد تحلیل قرار می گیرد و در بخش بعدی به نظرات این گرایش در شکل تعدیل شده تئوری انقلاب، نفی استراتژیک رفرم، اولویت دائمی اهداف سیاسی و برقراری رابطه سنتی دنباله روانه از اپوزیسیون سیاسی پرداخته می شود.

 نیاز گروهبند ی های متنوع جنبش زنان برای دستیابی به چشم اندازهای مشترک و هماهنگی در فعالیت های عملی در شرایط کنونی ارتباط مستقیمی با توافق در مبانی سیاسی آن دارد و تلاش در جهت نزدیکی نظری گرایشات گوناگون نیازمند بررسی منشا تدوین مبانی سیاسی کنونی گروهبندی های آن دارد. ریشه یابی این مبانی قدم اولیه ضروری در این راستا است. به عبارت دقیق اینکه چگونه و از طریق چه روندهای نقد درونی، برخی گروهبندی های جنبش زنان در شرایط کنونی به مبانی و نتایج سیاسی کاملا همسو با اپوزیسیون سیاسی دست یافنه اند؟

 در درون کشور در طول دو دهه گذشته تمرکز بر ایجاد فعالیت های عملی بر پایه مشکلات و موضوعات اجتماعی زنان و همکاری حوزه ها و گرایشات گوناگون زنان بوده است و جنبش زنان در این هدف با ایجاد نزدیکی گرایشات متفاوت به ویژه همگرایی دو گرایش عمده خود سکولارها و اسلامی ها موفق بوده است و در همین دوره درخارج از کشور نظریه پردازان بر پژوهش هایی که به همگرایی گرایشات گوناگون زنان در درون کشور مشروعیت تئوریک دهد متمرکز بوده اند که انبوه آثار با موضوع همزیستی مذهب و فمینیسم شاهد آن است. این تمرکز طولانی بر فعالیت های عملی و دوری از سیاست به معنی نقد و تدوین سیاست رابطه خود با حاکمیت و اپوزیسیون سیاسی باعث شد تا پس از انتخابات 88 جنبش زنان پراکنده و سردرگم  به نظر برسد.عدم تلاش در جهت تدوین سیاست مستقل جنبش زنان گرایشات سنتی را تقویت می کند که تعریف و تعیین نوع رابطه جنبش زنان با حاکمیت را درعمل با پذیرش سیاست های اپوزیسیون و جایگاه جنبش زنان بعنوان بخشی از اپوزیسیون سیاسی از وظیفه تدوین سیاست مستقل زنان دوری می جویند.

دهه60  و مبانی سیاسی چپ سنتی درباره نقش زنان

( در این بحث " زنان با هویت اسلامی " به کسانی اطلاق می شود که خواهان تغییر قوانین و دیگر تغییرات اجتماعی بنفع زنان براساس برداشت ها و تفاسیر ویژه خود از اسلام در راستا و همسویی با حقوق زنان هستند.  " زنان مسلمان " که تغییرات قانونی و اجتماعی بنفع زنان را در چارچوب سکولاریسم پیگیری می کنند، جزیی از زنان اسلامی در نظر گرفته نشده اند).

آنچه در دهه 60 " مسایل زنان " را تعریف و نمایندگی می کرد و نظراتی که بخش عمده فعالین زنان با آن مواجه بودند با شناخت نظرات چپ سنتی قابل درک است به این علت ساده که تا دهه 60 چپ سنتی نقش غالب در تعین مسایل زنان داشته است. نقش زنان در چپ سنتی در برنامه سیاسی آنها بیان می شود. نمونه گویای این تعیین نقش زنان بعنوان جزیی از خلق یا توده را در نظرات سازمان راه کارگر در دهه 60 چنین بیان شده است :

" در ایران بدون رهبری طبقه کارگر، بدون ایجاد محور اتحاد کارگران و کشاورزان نمی تواند سخن از سمتگیری سوسیالیستی و یا رفتن به سوی سوسیالیسم راند" 1- ( راه کارگرتئوریک- خرداد  1365شماره 4- صفحه58)---- " برای مارکسیسم – لنینیسم مفهوم کلیدی طبقه است نه خلق. از این رو هر مقطع تاریخی باید دید چه طبقاتی نیروی انقلاب یعنی نیروهای خلق را تشکیل می دهند"(2)  ---- " پیشاهنگ پرولتاریا فقط می تواند در یک سازمان انقلابی منسجم با هویت مستقل معنی داشته باشد. این پیشاهنگ همان حزب مارکسیست – لنینیست است. تئوری حزب پرولتاریا بزرگترین دستاورد سیاسی سوسیالیسم علمی است. این چکیده و تجسم علم انقلاب مارکس می باشد "( 3)----- تکیه چپ سنتی بر علم به روشنی بیان شد که " پایه تئوری مارکسیستی که مبنای نظری جنبش عظیم سوسیالیستی جهانی قرار گرفت، علم است "( 4). این معرفی " علمی بودن آثار مارکسیستی " و بازگشت به سنت مارکسیستی قبل از تکوین حزب – دولت های استالننیستی "( 5)  بعد از شکست " سوسیالیسم واقعا موجود " ادامه یافت. قابل ذکر است که بخش معتدل چپ سنتی مانند حزب توده ایران هم با تکیه برهمین دلایل تحلیل های سیاسی خود هر چند متفاوت در شکل با بخش انقلابی چپ سنتی را عرضه کرده اند.

هر چند پس از تحولات فروپاشی اردوگاه سوسیالیستی تعدیل هایی در مواضع چپ سنتی درباره زنان بوجود آمد اما مبانی اساسی سیاسی همچنان حفظ می شوند. این  تعدیل ها نقش زنان را از جزیی از "خلق و توده " را به " همرایی با جنبش مستقل زنان " تغییر می دهند. جنبش زنان از جزیی در " جنبش های دموکراتیک " جهت کمک به اهداف سوسیالیستی به جزیی از " نهادها و جامعه مدنی " جهت اهداف دموکراسی و تغییر قدرت سیاسی بعنوان تنها راه رهایی زنان نام گذاری جدید می شود. این نظرات بوسیله سازمان راه کارگر چنین بیان می شود :

" استراتژی سازمان ما تشکل کارگران ---- برای کسب قدرت سیاسی و انتقال از سرمایه داری به سوسیالیسم است"(6 ).

" جنبش چپ ایران در صورتی می تواند به صدای بی صدایان و پرچم دار پیکارهای طبقاتی اکثریت عظیم جامعه تبدیل شود که --- در همراهی با جنبش مستقل زنان به پرچم رهایی زحمتکشان وفادار بماند " (7).

" این جنبش زنان می باید عناصر روشنگری و تجدد گرایی را در جنبش کارگری تقویت کند "(حمیرا نیسوگیللی نماینده سازمان راه کارگر در کنفرانس بیست سال پس از انقلاب، چپ و فمینیسم – برلین (8).

در دهه 60 است که بر اساس تحلیل های چپ سنتی موضوع کسب تکلیف با قدرت سیاسی ( کسب قدرت سیاسی  در بخش انقلابی و تغییرتدریجی آن در بخش معتدل چپ سنتی ) به نقطه اصلی و تعیین کننده هویت و برنامه سیاسی هر گروه اجتماعی قرار می گیرد. به این عبارت که هر گونه تغییر پایدار اجتماعی از جمله حقوق زنان بستگی به کسب قدرت سیاسی بوسیله نیروهای انقلابی یا اصلاح طلب دارد و جنبش زنان بعنوان بخشی از اپوزیسیون سیاسی باقی می ماند. تحلیل چپ سنتی از قدرت سیاسی با ویژگی اصلی مذهبی، تئوکراتیک و یا فاشیستی با تکیه بر" تئوری علمی مارکسیستی" نقطه شروع و مرکز ثقل هر برنامه سیاسی می شود و بدنبال آن خواست رهایی زنان با پیش شرط سکولاریسم، جدایی دین از سیاست، نفی رفرم در قدرت سیاسی، اولویت دائمی اهداف سیاسی برای جنبش زنان و حفظ جایگاه جنبش زنان در اپوزیسیون و رابطه سنتی با اپوریسیون سیاسی به احکام قطعی و غیر قابل تغییر تبدیل می شوند. این بار وظیفه مارکسیسم برای برقراری سوسیالیسم و بمثابه معیار سنجش حقیقت به سکولاریسم برای برپایی دموکراسی محول می شود.

این تفکر بنیادی چپ سنتی که تغییر قدرت سیاسی را تنها راه ایجاد تغییرات اساسی در جامعه می داند و را میان بر انقلاب و یا اصلاحات در قدرت سیاسی را از طریق سرنگونی و یا تغییر تدریجی قدرت سیاسی می داند در پایان دهه 60 با تاکید برویژگی اصلی مذهبی قدرت سیاسی در ایران به شالوده نظرات چپ سنتی تبدیل شده و در این راستا است که تئوری " مانع اصلی " که در دوره قبل در شکل دیکتاتوری رژیم شاه مطرح می شد این بار در شکل " حاکمیت مذهبی مانع اصلی " ارائه می شود و مبانی خود را با پیش شرط سکولاریسم و جدایی دین از دولت و نفی هویت هر نیروی اجتماعی با هویت اسلامی مانند زنان با هویت اسلامی را بعنوان مبانی سیاسی عرضه می کند. این منبا و مخرج مشترک خط مش سیاسی بخش وسیعی از گروههای اجتماعی هر چند با اهداف نهایی سیاسی متفاوت و متضاد را تحت تاثیر قرار می دهد.

در پایان دهه 60 و آغاز دوره جدید فعالیت های زنان در درون کشور مبانی سیاسی پذیرفته شده برای اکثریت نیروهای سیاسی ایرانی در اساس با تئوری  قدرت سیاسی مذهبی" مانع اصلی " توضیح داده می شود. در این تئوری و استراتژی جنبش های اجتماعی همانند جنبش زنان تنها نیروی کمکی برای دگرگونی در قدرت سیاسی از طریق ایجاد فشار و تحمیل برخی خواست های جزیی برای ایجاد شکاف در قدرت سیاسی مورد استفاده قرار می گیرند و جنبش زنان  در اساس بخشی از اپوزیسیون باقی می ماند و رابطه سنتی زمان انقلاب 57 را با اپوزیسیون سیاسی را حفظ می کند.

اگر در ادبیات چپ سنتی در گذشته جنبش زنان بعنوان بخشی از " جنبش های دموکراتیک " وظیفه کمک به جنبش سوسیالیستی را داشت در شرایط کنونی برای سه گونه اصلی اپوزیسیون سیاسی ایرانی جنش زنان بعنوان بخشی از " نهادها و جامعه مدنی " جزیی از" منابع قدرت " برای اهداف سیاسی آنها که تغییر حاکمیت یا تغیر در رفتار حاکمیت را دارند، هستند. 9 ( جدول مهم ترین مواضع و رویکردهای ارکان پنج گانه راهبردی  برای هر 3 گونه نیروهای مخالف یا ناراضی – فرخ نگهدار- مرداد 1391).

فضای دهه 60 ، وضعیت زنان و نقطه آغاز تغییرات نظری

در اواسط دهه 60 است که نظریه پردازان زنان شروع به نقد برنامه سیاسی چپ سنتی درباره مسایل زنان می کنند. این نقدها در فضایی شروع می شوند که بنابر نظر افسانه نجم آبادی " زماني كه ما سكولارها دلايل زيادي داشتيم كه از هر چيزی با برچسب اسلامي گریزان باشيم "(10). اما در همین دوره اولین تلاش های سازمانیافته زنان شروع می شود که " اتحاد ملی زنان " خواهان این می شود که جنبش زنان می باید " استراتژی آینده خود را تئوریزه کند " (11) درهمین راست است که مجله "نیمه دیگر" در سال 1363 به ابتکار پروین پایدار، افسانه نجم آبادی و زنان فمینیست دیگر در لندن منتشر می شود و ضرورت همکاری زنان سکولار و اسلامی را مورد بررسی قرار می دهد.

" افسانه نجم آبادی درباره نحوه کار نیمه دیگر مي نويسد: «پروين در انتشار نيمه ديگر نقش كليدي داشت. او بيش از همه‌ افراد گروه به اهميت همکاری زنان با باورها و گرايش هاي سياسي متفاوت و تداوم این همکاری ها آگاه بود... به نظر من برجستگی پروين دروسعت نظرو دورنگری او بود. زماني كه ما سكولارها دلايل زيادي داشتيم كه از هر چيزی با برچسب اسلامي گریزان باشيم، پروين به گونه ای خارق العاده ضرورت همکاری میان زنان سكولار و مذهبي را دریافته بود و ما را به همکاری با زنان مذهبی که برای احقاق حقوق زنان فعاليت مي كردند، ترغيب مي كرد.» 12( منصوره شجاعی).

 در ادامه  نظریه پردازان دیگری به روند پژوهش های رابطه فمینیست و مذهب می پیوند که عموما از جایگاه دانشگاههای غربی این پژوهش ها صورت می گیرند. شخصیت هایی دانشگاهی مانند نیره توحیدی، والنتن مقدم، شهلا حائری، هاله افشار، افسانه نجم آبادی و هما هودفر از نمونه های این پژوهش گران هستند. اما این روند با مقاومت جدی در خارج از کشور مواجه می شود که اشتراک نظری آنها درخواست سرنگونی، تغییر حاکمیت سیاسی در ایران با ویژگی اصلی مذهبی - اسلامی بعنوان پیش شرط رهایی و آزادی زنان در ایران بوده است. از نمونه های این نظرات می توان به نظرات افسانه هژبری ذکر کرد که برخی از فمیست هایی عمدتا دانشگاهی خارج از کشور را مورد انتقاد قرار می دهد که " ادعا می کنند که به دلیل ساختارهای ابهام آمیز در قوانین اسلامی، بطور کلی و در قوانین جمهوری اسلامی قادرند که جنبه های منفی این احکام را به نفع خود تفسیر داده و از آن استفاده کنند"(13).  

در برابر نظرات منتقدین نزدیکی سکولارها و اسلامی ها که عموما  زنان با پیشینه  وابستگی به گروههای چپ سنتی بودند، فمینیست ها با نیاز به استقلال جنبش زنان از سازمانهای سیاسی و عدم زائده بودن و اتحاد همه زنان ایرانی سخن گفتند. از نمونه های این نظرات می توان به زهره خیام و نیره توحیدی در آن دوره اشاره داشت:

" من در مقاطعی سازمان های چپ را نه تنها حامی و پشتوانه مبارزات زنان نمی دیدم بلکه هنوز هم آنها را بیشتر مانع مبارزات زنان ارزیابی می کنم. سازمان های چپ از بین زنان پرانژی و فعال یارگیری می کنند ولی از خواست های دموکراتیک آنان دفاع موثر و عملی نمی کنند"(14).

" زنان فعال و سخنگوی مبارز نیز که در اجتماعات و محافل و نشریات خارج از کشور حضور دارند اکثرا هنوز از سطح افشاگری و نبلیغ و سخنان کلی زیبا و رادیکال شعاری فراتر نرفته اند. آنها کمتر به تحلیل مشخص زنان ایران پرداخته  و کمتر در بند برنامه، تعیین استراتژی و تاکتیک متناسب با واقعیات امروز بوده اند" (15).

در ادامه این روند، مبانی سیاسی نشات گرفته از نظرات چپ سنتی خود را در شکل تعین استراتژی برای جنبش زنان نشان می دهند که تئوری "حاکمیت اسلامی مانع اصلی" را بدرون جنبش زنان می برند و به آن شکل زنانه می دهند. پیش شرط سکولاریسم و نفی هویت زنان اسلامی ( فمینیسم اسلامی ) از پایه های این استراتژی هستند. این دو شرط برای رهایی زنان را می توان بطور نمونه  در نظرات مهرداد درویش پور و هایده مغیثی مورد بررسی قرار داد.

 چرا هنوز بحث فمینیسم اسلامی مهم است؟ پیش شرط سکولاریسم در نقش مارکسیسم جدید

زمانی که حاکمیتی با ویژگی اصلی مذهبی – اسلامی مانع اصلی برقراری دموکراسی تحلیل شود، بطور منطقی باید حاکمیتی سکولار بعنوان آلترناتیو در نظر گرفت و زنانی اسلامی که خواهان کسب حقوق خود با حفظ هویت اسلامی و استفاده از اسلام  خود در قوانین هستند بطور یقین مانع برقراری دموکراسی هستند. هر چند نظرات نفی فمینیست های اسلامی در طول 6 سال گذشته با نزدیکی و همگرایی اکثریت زنان سکولار و زنان اسلامی در ایران و همچنین نقد های تئوریکی " فمینیست های آکادمیک " در خارج از کشور به عقب نشینی های جدی وادار شده اند و در ایران در شرایط کنونی به نظر می آید با این بحث کسب تکلیف شده و به مرحله کیفی جدیدی رسیده است : " اگر ۲۵ سال پیش برخی نخبگان فمینیسم (عمدتا از نسل سوم) بین فمینیسم اسلامی و لائیک و سوسیالیست ”آشتی“ برقرار کنند، اکنون دیگر بحث فمینیسم اسلامی و لائیک و سوسیالیستی از اساس دچار بحران است، چه برسد به آشتی دادن یا تداوم تخاصم بین آن " 16 ( نوشین احمدی خراسانی – دی 1385). اما این بحث از این نظر هنوز مهم است که رابطه نفی فمینیسم اسلامی را با مبانی سیاسی چپ سنتی در شکل پیش شرط سکولاریسم برای رهایی زنان و تئوری " حاکمیت اسلامی مانع اصلی " نشان می دهد. به این علت لازم است تا به نظرات نفی زنان اسلامی ( فمینیست های اسلامی ) پرداخته شود. مهرداد درویش پور در نفی هویت فمینیست های اسلامی در پاسخ به سوال پروین بختیار نژاد درباره علت مخالفت با فمینیسم اسلامی معتقد است :

" قبل از اینکه مشخصا به سوال شما پاسخ دهم لازم میدانم که با استناد به تقسیم بندی "جان هرپه" پروفسور اسلام شناس معروف سوئدی در زمینه رابطه فمینیسم و مذهب به چهار گروه از فمینیسم در کشورهای اسلامی اشاره کنم : ۱ – فمینیست های آته ئیست ضد مذهب که رهایی از مذهب را نوعی شرط رهایی زنان میدانند که این گرایش بیشتر در عقاید و ایدئولوژی چپ های افراطی دیده می شود . ۲ – فمینیستهای سکولار که تلاش می کنند نسبت به مذهب موضعی "خنثی" بگیرند. آنها شاید مذهب گریز باشند اما الزاما مذهب ستیز نیستند و شرط رهایی زن را نیز در ستیزه جویی با مذهب نمی دانند. نگاهشان به مسائل زنان ایدئولوژیک نیست بلکه بر سر دشواری های دنیوی زنان گروههای مختلف فمینیستها را دعوت به گفتگو می کنند. 3-  گروه دیگر، فمینیستهای اسلامی هستند که گفتمان شان با تاکید برهویت دینی صورت بندی میشود. آنان نه تنها رهایی زنان را با تاکید بر باورهای دینی تفسیرمی کنند، بلکه دین باوری را شرط آن می دانند. این پروژه بخشی از پروژه اسلام گرایی سیاسی است. در ایران این گروه جزئی از پروژه فمینیسم دولتی هستند که به هنگام جنگ وارد حوزه های مدیریتی شدند و حضورشان نشانگر خواست سهم گیری از قدرت سیاسی است. همان طور که در کتاب "چالشگری زنان علیه مردان" توضیح داده ام فمینیسم اسلامی بیش از آنکه چالشی علیه پدر سالاری دینی باشد، جبهه ای علیه فمینیسم سکولار است. آنان اقتدار دین را مبنای "عدالت" بین زن و مرد قرار میدهند که براحتی می تواند خواسته برابری زن و مرد را آسیب پذیر کند . تاکید من اما بر این است که اساسا باور و یا عدم باور به دین را نباید شرط برابری زنان و مردان قرار داد. معصومه ابتکار و مجله فرزانه را می توان از زمره نمایندگان فمینیستهای اسلامی در ایران دانست که طرفداری از حقوق برابر زن و مرد را با این پیش شرط قبول دارند که تفاوتهای بیولوژیک در نظر گرفته شوند ---- 4 - و بالاخره گروه دیگر مسلمانان فمینیست هستند که ،  بر این باورند اسلام با فمینیسم و با برابری زن و مرد تناقضی ندارد، ضمن آن که ضرورتا داشتن باورهای دینی را شرط رهایی زن نمی دانند. خانم شیرین عبادی را من جز این گروه از فمینیستها می دانم که خود در میزگرد مشترک رادیویی با من که متن آن نیز به چاپ رسید رسما "فمینیسم اسلامی" را رد کرد. فمینیستهای سکولار می توانند با این گروه گفتگوهای مناسبی و پر تعاملی داشته باشند " (17).

هایده مغیثی همچنین در این باره می نویسد :

" ایراد من عقب نشینی از آرمانهای رهایی بخش فمینیستی و نادیده گرفتن "تباین" و تضاد این آرمانها با آرمانهای مذهبی است----- گرایش دیگر شیفتگی گروهی از زنان روشنفکر به ویژه زنان روشنفکر به ویژه تعدادی از زنان آکادمیک ایرانی است که آنها را به سوی آشتی دادن فمینیسم با شریعت کشانده است ---- تبلیغ  " فمینیسم اسلامی" و حتی دانسته یا ندانسته حمایت ضمنی از حکومت اسلامی، عقب گردی از سنت روشنفکری و مبارزات سیاسی یک قرن و نیم گذشته در راه ازادی و دمکراسی، جدایی دین از سیاست و کسب حقوق زنان است و بطور مشخص روی گرداندن از برخوردهای انتقادی و پیشرو فمینیست های ایرانی در مقابل سیاست های سرکوبگرانه جمهوری اسلامی است " 18 ( مغیثی - 1998 ).

 رابطه پیش شرط سکولاریسم و نفی هویت زنان اسلامی

نظرات درویش پور در دو مورد مهم قابل توجه است : 1-  فمینیست اسلامی جبهه ای علیه فمینیست سکولار است واز فمنیست های مسلمان متفاوت هستند  2-  توجه ویژه به تفاوت های بیولوژیک زنان و مردان و همچنین جایگزینی مفهوم عدالت  بجای مفهوم برابری امری غیر فمینیستی و اسلامی است. البته دلایلی مانند اینکه شخص شیرین عبادی مخالف فمینیست اسلامی است، باید در نظر گرفته شود که او یک حقوق دان و فعال برجسته حقوق بشر است اما یک نظریه پرداز و پژوهشگر موضوع فمینیسم و مذهب نیست. همچنین محدودیت های تهدید کننده جانبداری ازهر پدیده اسلامی و دفاع از فمینیسم اسلامی که بعنوان حمایت ضمنی از جمهوری اسلامی  و پروژه اسلام سیاسی معرفی می شود در فضای عمومی بحث و نقد خارج از کشور را می باید در نظر گرفت که بطور کلی" نگاهی به نقدهای نیروهای اپوزیسیون از یک ‌‌دیگر نشان می‌‌دهد که تا چه حد دشمنی و طعن و اتهام و برچسب زدن به جای تجزیه و تحلیل و بررسی و استنتاج منطقی نشسته است " 19 ( حسین باقر زاده – آذر 1391).

 چه شواهدی وجود دارد که فمینیست های اسلامی علیه زنان سکولارهستند ؟

تمام شواهد با قطیعت نشان می دهند که 1-  در طول دو دهه گذشته در ایران اکثریت مطلق زنانی که از نظر اعتقادی خود را اسلامی می دانند و بر اساس این اعتقاد به کسب حقوق انسانی زنان باور دارند، در عمل علیه زنان سکولار نبوده اند بلکه همکاری ها و همگرایی موفقی با هم داشته اند. هیچگونه سازماندهی از طرف حتی محافظه کارترین زنان اسلامی علیه نظرات و خواسته های زنان سکولارها دیده نمی شود. 2-  می توان به روشنی دید که در عمل و در ارائه خواسته ها، تفاوت ها و اختلافات در میان سکولارها نسبت به تفاوت ها بین اسلام گرایان و سکولارها عمیق تر بوده است. مقالات سکولارها درباره تجربه کمپین یک میلیون امضا نشان از تفاوت های جدی دیدگاهی میان آنها دارد. مقالاتی از فیروزه مهاجر، پروین اردلان ونوشین احمدی خراسانی گواه روشن این موضوع است.

موضوع تقربیا عجیب در نظرات مخالفین فمینیست اسلامی این است که آنها دلخواهانه درباره گروهبند ی های اصلی و گسترده زنانی که با هویت اسلامی برای حقوق تمام زنان ایران تلاش می کنند و با سکولارها همگرایی دارند سکوت می کنند، اما معتقدند بخشی وجود دارد بنام فمینیست اسلامی که جزیی از یک توطئه و پروژه اسلام سیاسی ومخالف سکولارها هستند. تاکنون این "فمینیست اسلامی"، موجودی افسانه ای و ترسناک ناشناخته مانده است. ارائه نام و نشانی گروهها و شخصیت های زنانی اسلامی که ضمن دفاع از حقوق زنان جزیی از پروژه اسلام سیاسی و جبهه ای علیه زنان سکولار تشکیل داده اند، می تواند بسیاری از ابهامات را روشن سازد.

 دهها گروه و صدها شخصیت اسلامی با سابقه درون و پیرامون قدرت سیاسی با سکولارها همگرایی داشته و دارند که نمونه های آن، کمیته زنان انجمنهای اسلامی شرق کشور- گروه زنان انجمن اسلامی دانشگاه صنعتی شریف – اتئلاف اسلامی زنان -  کمیسیون زنان جبهه  مشارکت ايران اسلامی – مطالعات انجمن های اسلامی –  کمیسیون زنان دفتر تحکیم وحدت هستند. همگرایی جنبش زنان برای طرح مطالبات انتخاباتی از نمونه های این همکاری اسلامی ها و سکولارها بوده است که توافق در اهداف عمومی تمامی اقشار زنان ایران در بیانیه این همگرایی دیده می شود : " برابری حقوقی و رفع تبعیضهای جنسیتی، قومی و طبقاتی جوهر و شالوده ی مشترک مطالبات زنان در تمامی اقشار جامعه است " (20).

از دیگر همکاری های مهم : فراخوان ائتلاف گروهها و فعالان جنبش زنان عليه لايحه «حمايت از خانواده»  بوده  که در ميان بیش از 2200  اسامی شخصيت های برجسته فرهنگی ،سياسی و اجتماعی با گرايش های مختلف فکری، سياسی در داخل کشور با نام  بسیاری از گروهها و شخصیت های اسلامی زنان  ديده می شود(21).

 از نمونه های گروههای اسلامی زنان که سابقه فعالیت درون و پیرامون حکومتی دارند می توان نشست مطبوعاتی" ائتلاف اسلامی زنان " درباره بررسی تفکیک جنسیتی در داشگاهها را در نظر گرفت :

" چهارشنبه در دفتر جمعيت زنان پيرو حضرت زهرا برگزار شد، برخی از زنان از طیف های مختلف در ائتلاف اسلامی زنان در اعتراض به اعمال تفکیک جنسیتی در دانشگاه اعتراض کردند. در این نشست، الهه کولایی، نماینده مجلس ششم، معصومه رضایی، دبیر کل جامعه اسلامی زنان، اشرف گرامی زادگان، حقوقدان و سردبیر مجله «حقوق زنان»، طاهره رحيمي دبير كل جامعه فاطميون و... اعتراض خود را به اعمال تفکیک جنسیتی ابراز داشتند و مطلبی نیز از توران ولی مراد، دبیر ائتلاف اسلامی زنان که در خارج از کشور به سر می برد، قرائت شد ------- " ائتلاف اسلامی زنان" آماده است تا کارشناسانه و همه جانبه اسلامی شدن جامعه و خانواده و جایگاه زنان را در آن به بحث بگذارد و مطالبات زنان را در این ارتباط تببین کند. ترویج نگرش ابزاری به زن، اعمال تبعیض ها، تحقیر زنان و دختران و گرفتن فرصت ها از آنان و ارائه طرح ها و نظراتی که زنان را محدود به فضایی خاص و فعالیتی خاص می کند و دایره انتخاب زنان را بسته تر و محدودتر می کند توجیه اسلامی ندارند ----  اشرف گرامی زادگان: تفكيك جنسیتی در دانشگاهها مخالف با قانون اساسی، حقوق بشر و حقوق زنان است.-----  الهه کولایی: اعمال تفکیک جنسیتی  فاقد مبنای علمی و  نتیجه یک نگرش سطحی به بازار کار  است.----  معصومه رضایی: از رهبری تقاضا داریم جلوی این تهاجمات گاه و بیگاه در حوزه زنان را بگیرند" (22).

 توافق میان اسلامی ها و سکولارها بر اساس تمرکز و همکاری بر مطالبات مبرم و ضرروی و مشترک تمامی زنان بدور از تفاوت های دیدگاهی نشان از توانایی و تعقل هر دو بخش دارد. اما در همین حال اختلافات در میان سکولارها بعلت وابستگی تاریخی به نظرات چپ سنتی عمیق تر شده است.

  فعالیت کمیبن یک میلیون امضا و پس از انتخابات 88 نشان از اختلافات عمیق در میان سکولارها دارد. درویش پور با در نظر گرفتن اهمیت  تفاوت های دیدگاهی اختلافات میان سکولارها و اسلامی ها را مهم می داند اما زنان در ایران در طول دو دهه گذشته استراتژی خود را بر اساس تمرکز بر خواسته ها و مطالبات روزمره تمامی اقشار زنان قرار داده اند و از اهمیت تفاوت های دیدگاهی در تعیین استراتژی به سیاست واقعی ( رئال پولیک ) رسیده اند. مشارکت همگانی فارغ از خط کشی‌های ایدئولوژیک‌  وعدم ایجاد تضاد و تقابل با اسلام  : " این جنبش زنان وقتی می‌تواند موفق عمل کند و حرکتش تاثیرگذار شود که بتواند به توافق و اجماع حداکثری در مورد آن حرکت دست یابد تا از رهگذر این توافق حداکثری، قادر به بسیج حداکثری نیروها و مخاطبان خود در جامعه زنان باشد،»(23 - نوشین احمدی خراسانی).

برخی ازدرگیری های دیدگاهی و ایدئولوژیک میان سکولارها بر اساس «رویکردهای ایدئولوژیک رادیکال» یا «رویکردهای به شدت محافظه کارانه» بوسیله نوشین احمدی خراسانی  چنین بیان می شوند :

" گفتند تف بر تو باد که ملایان زیر چتر کمپین رفته اند، کمپین پاسخ گفت مرا با لباس مردم کاری نیست و چه مهربان ملایانی که لباس شان را بر سر دفاع از من، به قمار می نهند-----  گفتند ای وای وای که دولت - زنان پیشین از تو دفاع می کنند، طرد شان کنید، کمپین پاسخ گفت چه باک، من دست هر دولت  - زنی را که به رغم قدرت و مکنت، برای حقوق زنان کشورشان تلاش می کنند، می فشارم همانطور که دست دولت - زنان امروز را همچون فاطمه راکعی و الهه کولایی و زهرا شجاعی را با مهربانی می فشارم و اگر روزی فاطمه آلیا هم بیاید و امضایش را از آن من کند، دست او را نیز خواهم فشرد "(24).

پروین اردلان همچنین به برخی از اشکال منفی این اختلافات اشاره دارد:

" اکنون برای کسانی که خود را عملگرا می دانند اخلاق جمعی و شفافیت عملی ایجاب می کند اگر نه در پيش که همگام جامعه خود باشند. عدم شفافیت برای استفاده از فرصت انتخاباتی، ابهام گویی و چند پهلو سخن گفتن، از جنس سیاست ورزی های قدرت مدارانه و امنیتی است که به نام مطالبات بخشی از جنبش زنان نام گرفته است " (25).

می توان نتیجه گرفت که واقعیت نشان می دهد که  بخش عمده و شناخته شده و فعال زنان اسلامی برای کسب حقوق زنان با هویت اسلامی خود پافشاری می کنند و با زنان سکولار همکاری می کنند وشواهدی وجود ندارد که علیه زنان سکولار جبهه ای تشکیل داده اند و بخشی از یک توطئه پروژه اسلام سیاسی باشند.

-                     آیا توجه ویژه به تفاوت های بیولوژیک و جایگزینی مفهوم عدالت بجای برابری غیر فمینیستی هستند ؟

درویش پور همچنین دو دلیل عمده دیگر ارائه می دهد و توجه فمینیست های اسلامی به تفاوت های بیولوژیک و موضوع عدالت بجای آزادی را نشانه غیر فمینیستی آنها می داند :

" معصومه ابتکار و مجله فرزانه را می توان از زمره نمایندگان فمینیستهای اسلامی در ایران دانست که طرفداری از حقوق برابر زن و مرد را با این پیش شرط قبول دارند که تفاوتهای بیولوژیک در نظر گرفته شوند. او در اجلاس پکن و در مجله فرزانه این نکته را مطرح کرده و گفته بود که بهتر است به جای برابری زن و مرد از واژه عدالت استفاده شود " (17).

عمده کردن تفاوت ها و ریشه‌های بیولوژیک زنان و مردان در دهه های 60 و70 میلادی بطور کاملا روشنی بخش ویژه ای از نظرات رادیکال فمینیست ها بود اما در شرایط کنونی نوعی پذیرش عمومی در طیف های گوناگون فمینیست ها پیدا کرده است. این توجه به تفاوت های بیولوژیک تنها از طرف فمینیست های اسلامی در نظر گرفته نمی شود.

خارج کردن بخشی از زنان از دایره گسترده فمینیستی بعلت  تفاوت های نظری ریشه در نظرات تک – محوری، حقیقت مطلق و یکتا - پرستی چپ سنتی دارد. رهایی فمینیست از تاثیرات بازدارنده مارکسیسیم از دهه 90 میلادی آنرا به "پدیده‌ای چندگانه " تبدیل کرده است که مخالف دیدگاهی است که فمینیسم را بعنوان یک دکترین و یا اصول فلسفی‌ واحد در نظر می گیرد. اگر فمینیست را مانند مارکسیسم  یک دکترین و مکتب بدانیم بطور طبیعی هر گروهی صرفا تفسیر خود را بعنوان تنها تعریف می پذیرد و دیگران را خارج از فمینیسم قرار می دهد. الهه امانی پژوهشگر آکادمیک فمینیسم غیر مکتبی را  تعریف می کند و براساس چنین تعریفی از فمینیسم است که گروههایی که موضوع تفاوت های بیولوژیک و مفهوم عدالت را عمده می کنند همچنین در زیر چترتعریف باز فمینیسم قرار می گیرند. الهه امانی در این باره می نویسد : 

" فمینیسم هم یک تعهد روشن‌فکرانه و هم یک جنبش سیاسی است که خواهان برابری و عدالت برای زنان و پایان بخشیدن به تبعیض جنسیتی در تمام اشکال آن می‌‌باشد. فمینیسم یک جنبش سیاسی واحد نمی‌‌باشد زیرا نقطه نظرهای گوناگون در آن وجود دارد و و پدیده‌ای چندگانه می‌‌باشد. -----  فمینیسم بر پایه‌ی این اعتقاد استوار است که زنان در مقایسه با مردان تحت ستم قرار دارند و در جامعه از موقعیت فرودست برخوردارند. این ستم غیرمحقانه و غیرقانونی می‌‌باشد. در پرتو این مختصات ترجمانی متنوع از ریشه‌های ستم بر زنان وجود دارد و از این رو به نظر می‌‌رسد که نباید از فمینیسم یک دکترین و یا اصول فلسفی‌ واحد یا یک برنامه ی خاص سیاسی مورد توافقی را تصور کنیم ---- اما به هر صورت با نیت عدالت و برابری اجتماعی، فمینیسم طیف متنوع و وسیعی از دیدگاه‌های جنسی‌، جنسیتی، سیاسی و اجتماعی را ارایه می‌‌دهد. موضوع‌ها و مبحث‌های مهم برای تئوری فمینیستی و جنبش سیاسی فمینیستی شامل بدن، طبقات اجتماعی و اساسن مفهوم کار و خانواده و تعریف آن، جهانی‌ شدن سرمایه و اثرات آن بر شرایط و موقعیت زنان، حقوق بشر، فرهنگ، نژاد و نژادپرستی، تولید مثل و کنترل بر بدن خود، تن‌فروشی و قاچاق زنان برای بهره برداری جنسی‌ و اساساً مساله‌ی جنسیت می‌‌باشد ---- در واقع با بازتعریف هم‌بستگی‌ فمینیستی به مثابه‌ی هم‌بستگی‌ رادیکال، به مثابه‌ی هم‌بستگی‌ با کلیه‌ی جنبش‌های اجتماعی که برای رفع تبعیض، نابرابری و دست‌یابی‌ به عدالت می‌‌باشد، می‌‌توان نیروهای که چنین تبعیض‌هایی‌ را به چالش می‌‌کشند هم‌بستر کرد " (26).

 طرح تفاوت های بیولوژیک بوسیله زنان اسلامی در اساس همسو و مشابه نظرات بخشی از فمنیست ها درغرب است. نمونه این نظر بطور روشن در" منشور زنان جبهه مشارکت " دیده می شود:

" گرچه زن و مرد از نظر ساختار جسمي و زيست‌شناختي، متفاوتند، ليكن منشاء نابرابري‌هاي موجود ميان زنان و مردان، ساختار و كاركرد نظام‌هاي اجتماعي است و نه تفاوت‌هاي زيست‌شناختي. اين نظام‌هاي اجتماعي و فرهنگي هستند كه از راه‌هايي چون: شيوه‌هاي جامعه‌پذيري متفاوت دختر و پسر، سپردن نقش‌هاي متفاوت به آنها، ايجاد زمينه‌هاي متفاوت براي حضور در عرصه‌هاي متفاوت زندگي (عرصه عمومي و خصوصي) و غيره، زنان و مردان را از صورت دو فرد از يك نوع به دو نوع متمايز تبديل كرده‌اند. لذا تمايزهاي نهادينه شده جوامع امروزي بيشتر از آنكه تمايز جنسي  باشند، تمايزهاي جنسيتي هستند " (27).

موضوع تقسیم بندی فمینیست های ایرانی

درویش پور تقسیم بندی خود را  با استناد به تقسیم بندی "جان هرپه پروفسور اسلام شناس معروف سوئدی " قرار می دهد که "فمینیست های مسلمان " را نیرویی مثبت ارزیابی می کند. این زنان گروهی هستند که اسلامی بودن خود را تا حد یک اعتقاد شخصی حفظ می کنند و در فعالیت های اجتماعی و سیاسی همانند یک سکولار عمل می کنند. اما آنجایی که زنان با هویت اسلامی خود به دنبال کسب حقوق خود باشند به فمینیست های اسلامی تبدیل می شوند و نقش منفی دارند. معیار این تقسیم بندی سکولاریسم بعنوان معیارجدید سنجش حقیقت است. پذیرش " فمینیست مسلمان " با شرط اینکه بعنوان یک سکولار عمل کند یادآور پذیرش مسلمانان در احزاب کمونیستی اردوگاهی است که اعتقاد به اسلام شخصی و متعلق به درون خانه بود و مارکسیسم راه حل اجتماعی قلمداد می شد.  در این تفکر زنان می توانند اعتقاد مذهبی داشته باشند اما این اعتقاد می باید همچنان شخصی بماند و در جامعه می باید راه حل های سکولاریسم را بپذیرند به این علت که حاکمیت سیاسی با  مذهب اسلام اعمال قدرت می کند.

 این بار به نظر می آید که  سکولاریسم می باید بمثابه حقیقت مطلق جای مارکسیسم را بگیرد و نقش دیکتاتور جدید در تعیین اصول غیر قابل تردید و نفی هویت مخالفین نظری خود را بعهده بگیرد. آزادی به معنای واقعی آن می باید اخیتار زنان اسلامی از استفاده از اسلام و تفسیر " خودشان " با هویت اسلامی برای مسایل زنان را بپذیرد. هر گونه نفی این اختیار زنان اسلامی به هر علت از جمله اصول سکولاریسم نفی آزادی تفکر و وجدان است. سکولاریسم نمی تواند تفسیرکننده و" مجتهد " متون اسلامی و باورهای زنان اسلامی باشد. متون اسلامی مانند هر متن دیگری وجود ندارند بلکه تنها تفسیر آنها وجود دارد و این بستگی کامل به تفسیر کننده دارد. آنچه زنان اسلامی از متن اسلامی جهت دستیابی به حقوق زنان باور دارند بعنوان وجدان این زنان بدون هیچگونه پیش شرط باید پذیرفته شود. سکولاریسم قاضی وجدان زنان اسلامی نیست. نفی آزادی وجدان زنان اسلامی بوسیله سکولاریسم، بنیادهای این تفکر را دچار تناقض می کند.

جدا از این تقسیم بندی جان هرپه اکثریت نظریه پردازان زنان داخل کشور گروه عمده زنان اسلامی از جمله درون و پیرامون حکومتی را تنها با لقب فمینیسم اسلامی معرفی می کنند. از نمونه های این تقسیم بندی می توان به مریم خراسانی توجه داشت که معتقد است : " زنانی که در درون گفتمان اسلامی، خواهان تغییر وضعیت زنان هستند که با عنوان فمنیست های اسلامی مشخص می شوند " (28).

شادی صدر همچنین درتوضیح کامل خود از تقسیم بندی فعالان جنبش زنان نشانی از فمینیست های اسلامی با ویژگیهای تقسیم بندی اسلام شناس سوئدی ارائه نمی دهد :

" در حال حاضر مى توان چهار طيف را ميان فعالان جنبش زنان در مورد تغيير قوانين بازشناخت كه نسبت هر يك با ديگرى از طرز برخورد آنها با فقه شيعه مشخص مى شود. اين چهار طيف در دو دسته كلى جاى مى گيرند: دسته اول شامل كسانى است كه اعتقاد دارند اصلاح قوانين زنان بايد در چارچوب شريعت انجام شود. اين گروه به اصلاحات بسيار تدريجى و گام به گام اعتقاد دارند و مهم ترين استراتژى آنها حركت در ساختار قدرت از طريق لابى با علما، حكومتگران و افراد و گروه هاى بانفوذ براى كسب نظرات مساعد آنها در اصلاحات مورد نظر و متقاعد ساختن آنها به لزوم اصلاح قوانين بوده است. در اين دسته مى توان دو طيف تفكر را باز شناخت: گروهى مبدا حركت خود را از شريعت آغاز مى كنند و از آن به حقوق زن مى رسند. اين عده با وجود اينكه اعتقاد دارند فرهنگ مردسالار در بسيارى از موارد ارزش هاى خود را به نام اسلام عرضه مى كند و اصلاحاتى در قوانين مربوط به زنان را لازم مى دانند اما تنها اصلاحاتى را قبول دارند كه مستقيماً از برداشت هاى رايج و اجماعى فقه شيعه بيرون آمده باشد و در صورت تعارض ميان برداشت هاى مصطلح از فقه با اصلاحات مورد پيشنهاد، آنها جانب شريعت را مى گيرند. آنان ضمن اينكه از لزوم مبارزه با خشونت خانگى عليه زنان دفاع مى كنند، حق طلاق براى زنان را مخالف با اصل قواميت مرد مى دانند. به همين دليل برخى از نظريه پردازان مسائل زنان اين گروه را اساساً جزيى از جنبش زنان نمى دانند ------ طيف دوم را فعالانى تشكيل مى دهند كه از موازين حقوق بشر، اسناد بين المللى مورد توافق جامعه جهانى يا مقتضيات روز به سمت شريعت حركت مى كنند. به اين معنا كه آنها با در نظر داشتن موازين حقوق بشر زنان به دنبال استنادات فقهى براى تغيير قوانين مى گردند. در اين طرز تفكر، برداشت هاى كم طرفدار و حتى نادر از متون شرعى بسيار مورد استفاده قرار مى گيرد. به عنوان مثال، يكى از پر تلاش ترين مبارزات اين گروه، تلاش براى برابرى ديه زن و مرد براساس يك فتواى شرعى بوده است.---- دسته دوم فعالان زن در ايران را كسانى تشكيل مى دهند كه اساساً خود را وارد چالش رابطه ميان شريعت و حقوق بشر و تغيير قوانين در چارچوب شريعت نمى كنند. تاكيد اين گروه بر لزوم اصلاحات ساختارى و همه جانبه براى رفع تبعيض در قوانين است. مهم ترين استراتژى اين گروه تاثيرگذارى بر مردم از راه آگاهى رسانى و حساس سازى افكار عمومى در مورد تبعيض حقوقى عليه زنان و آثار سوء اجتماعى آن است. در اين دسته نيز به آسانى مى توان دو طيف را بازشناخت. طيف اول كه مى توانيم طرفداران حقوق بشر زنان بناميم، كسانى هستند كه حقوق بشر را به عنوان زمينه و راهنماى تغيير قوانين در نظر گرفته اند. آنها اگرچه تلاشى براى متقاعد كردن حكومت گران به انطباق خواست هايشان با شريعت نمى كنند اما اگر قانونى هم با استناد به موازين فقهى تغيير كرد و رويكردى حقوق بشرى داشت از آن استقبال مى كنند. طرفداران حقوق بشر زنان در ايران بر اين باورند كه همه قوانين بايد يك بار از زاويه ديد زنان و تجارب شخصى شان مرور، نقد و بازنگرى شوند و در اين مسير نه تنها قوانين كه رويه هاى اجرايى و نگاه مجريان قانون نيز بايد تغيير كند.آنها بر اين نكته تاكيد دارند كه تجربه هاى زنان بايد تبديل به قانون شود بنابراين اصلاحات، نه از بالا و به وسيله چند نخبه و در پشت درهاى بسته كه بايد از پايين، در يك روند دموكراتيك و بر مبناى تجربه زنانى كه قربانى قوانين موجود هستند انجام شود. براين اساس، نشان دادن تجربه موردى زنان به جامعه و تاثير قوانين موجود بر زندگى آنان، اصلى ترين استراتژى را تشكيل مى دهد. در اين روند جان چندين زن را كه به خاطر قوانين و رويه هاى تبعيض آميز حاكم بر دفاع مشروع و يا ساير مجازات هاى شديد محكوم شده بودند نجات داد. از نظر ما، كافى است اين آگاهى و خواست در جامعه و البته ميان حكومت گران به وجود آيد كه ريشه بسيارى از آسيب هاى اجتماعى، ازجمله مسئله دختران فرارى، فحشا، قتل هاى ناموسى، ازدواج هاى اجبارى، خود سوزى زنان و... قوانين تبعيض آميز است. حكومت كه نخستين وظيفه اش اداره جامعه به طرز مطلوب است، خود راه هايى براى حل تعارضات احتمالى اين قوانين با شريعت پيدا خواهد كرد، همان گونه كه در مورد توقف سنگسار زنان يا افزايش سن ازدواج دختران پيدا كرد. طيف دوم كه مى توان از آنها به عنوان راديكال ترين طيف جنبش زنان در حوزه تغيير قوانين نام برد، نه تنها اعتقادى به اصلاح قوانين در چارچوب شريعت ندارند بلكه تنها راه حل اصلاحات ساختارى در قوانين مربوط به زنان را انجام اصلاحات در ساختار حكومت مى دانند " (29).

درویش پور همچنین مبارزه علیه نفوذ مذهب را جزیی از وظایف فمینیست های سکولار می داند :

" اما در این نوع از "فمینیسم" بحث مشروط کردن برابری زن و مرد به پذیرش تفسیر معینی از دین مطرح می شود که بیش از آن که چالشی علیه خوانش های مردسالارانه از دین باشد موضع گیری علیه فمینیست های سکولار و نیروهای لائیکی است که علیه نفوذ مذهب مبارزه کرده اند " (17).

این نظر که فمینیست های اسلامی در استفاده از اسلام خود بخشی از ساختارهای پدر سالارانه را مورد نقد قرار نمی دهند درست است و این نوع کمبود و عملکرد در تمام گرایشات عمده فمینیستی دیده می شود. همچنان که لیبرال فمینیست ها و زنان طبقه متوسط به بخشی از ساختار های سرمایه داری که نهادهای پدر سالارانه را حفظ می کنند، نقد پیگیری ندارند. این بخشی از واقعیت است که گرایشات فمینیستی هر کدام بطور جداگانه نمی توانند تمام جوانب ستم بر تمام زنان را نقد کنند و ویژگیهای طبقاتی، نژادی، قومی، اعتقادی، بمثابه محدودیت ها عمل می کنند. هیچ تئوری فمینیستی کامل و بدون نقص نمی تواند وجود داشته باشد و این امری طبیعی است. به همین علت است که نزدیکی و همفکری گرایشات و تئوری های رنگارنگ فمینیستی متلق به اقشار گوناگون زنان الزامی است. چه کسانی می توانند مکانیزم درونی رابطه نظرات اسلامی و پدر سالاری را بهتر از زنان اسلامی نقد کنند؟ همچنین که فمینیست های یهودی و میسحی عمیق ترین نقدها را از مذاهب خود داشته اند. و یا همانطور که زنان از طبقه متوسط درغرب در بهترین موقعیت برای نقد نابرابری های حقوقی زنان هستند. نمی توان انتظار داشت که یک تئوری تمام واقعیت را شامل شود. تئوری ها متعلق به ذهن انسانها هستند و انسانها با محدویت های عینی در زندگی مواجه هستند و این امر باعث می شود تا گروههای گوناگون جنبه های متفاوتی از واقعیت را در نظرات خود مطرح سازنند. جنبش زنان و فمینیست ها هم در این راستا هستند و این محدودیت های عینی واقعیت در برابر آرمانگرایی چنین بیان می شود :

 " برخی ها در آرزوی حل اختلافات نظری در میان فمینیست ها هستند، اما ما وجود تفاوت نظرها را جهت خلاقیت و شادابی و تحرک خود لازم می دانیم. پدر سالاری غولی چند سر است که می باید از همه طرف و با استراتژی های متفاوت تحت رهبری زنان مورد تهاجم قرار گیرد " 31 ( کارول کریست – جودیت پلاسکو ).

جدا از سابقه تئوریکی تز مبارزه با مذهب و یا تفسیری از آن، در تجربه دو دهه گذشته در ایران زنان فمینیست سکولار با تئوری های رنگارنگ کولی وار فمینیستی  و" مشارکت همگانی فارغ از خط کشی‌های ایدئولوژیک‌... عدم ایجاد تضاد و تقابل با اسلام " (23- نوشین احمدی خراسانی ) با زنان اسلامی به همکاری تئوری ها های با دوام و پایدار رسیده اند. مبارزه علیه مذهب در دو دهه گذشته بخش اصلی برنامه سیاسی چپ های افراطی درخارج از کشور بوده است اما در جنبش زنان در ایران نشانه ای از عمده بودن مبارزه علیه مذهب یا تفسیر معینی از دین وجود ندارد. نظر مبارزه علیه مذهب بطور عام با تجربیات جنبش های زنان در تناقض است. بطور نمونه تجربه اصلاحات قانونی بنفع زنان مراکشی ضمن همکاری با مذهبی ها بوده است. زیبا میر حسینی در پژوهش خود درباره عملی شدن این اصلاحات نتیجه می گیرد :

 " این مهم با حکم پادشاه محمد و بهره گیری از اقتدار سیاسی- مذهبی وی جهت نظارت بر اصلاحات قانون خانواده ممکن گردید "---- " و او چنین موضعی را ضمن تاکید بر نقش خود به عنوان امیر مومنان اتخاذ نمود. وی عنوان کرد که تصمیم گیری نسبت به تفسیر مقتدر از اسلام با استفاده از اجتهاد، وظیفه اوست. در ماه اکتبر، پادشاه کمیسیونی را تشکیل داد تا نسخه پیش نویسی از بازنویسی قانون تهیه کند (یک نفر از ۲۱ عضو کمیسیون زن بود و بقیه مرد، متشکل از دانشمندان اسلامی-علما). در ماه مه ۱۹۹۳، وی پیش نویس را به سازمانهای مدافع حقوق زنان ارائه کرد و به آنها و اعضاء کمیسیون دستور داد تا به توافق برسند. آنها هم تا حدودی چنین کردند. در ماه سپتامبر، درحالیکه پارلمان منحل شده بود، پادشاه حسن دوم فرمان حکومتی انتشار اصلاحات قانون را صادر کرد " (30 ).

نتیجه گیر ی ها :

هیچ تئوری فمینیستی کاملی نمی تواند وجود داشته باشد. هر گروهبندی زنان تئوری ویژه شناخت شرایط زیستی و نظری خود را دارد و از مجموعه تئوری هریک از گروهبندی های متنوع زنان است که " تئوری های فمینیستی " می تواند مدعی شناخت از تمام اقشار و گروهبند ی های زنان شود. همزیستی این تئوری ها با همگرایی عملی گروهبندی ها است که جنبش زنان بمثابه یک چتر معنوی و حمایتی شکل می گیرد. گروهبندهای زنان اسلامی ( فمینیست های اسلامی ) بعلت اعتقادات بنیادی مشترک با اکثریت زنان ایرانی دارای قابلیت قابل توجه ای جهت شناخت و کمک به آنها را دارند. نفی زنان اسلامی و طرح پیش شرط سکولاریسم منشا در میراث مبانی سیاست چپ سنتی دارد و مانع جنبش زنان است.

نفی هویت و وجدان زنان اسلامی و نقش سکولاریسم بعنوان حقیقت مطلق و معیار سنجش و قضاوت درباره برداشتی که زنان اسلامی از مذهب خود دارند، سکولاریسم را به نقش کنترل وجدان زنان اسلامی تبدیل می کند و یک مکتب و آیین جدید این بار بجای مارکسیسم از سکولاریسم می سازد.

 استراتژی تمرکز برتغییر قدرت سیاسی حاکم بر ایران بعنوان مانع اصلی و تنها راه حل ایجاد تغییرات پایدار اجتماعی و ادامه معرفی جایگاه جنبش زنان بعنوان بخشی از اپوزیسیون سیاسی و تداوم سرکوب جنبش زنان بعلت دنباله روی از اپوزیسیون، نشانه دوام مبانی سیاسی تاریخی چپ سنتی در جنبش زنان است.

ادامه این زنجیره ای از مبانی سیاسی چپ سنتی با شکل آرنارشیستی در خواست جدایی دین از دولت وشکل تعدیل شده تئوری انقلاب، نفی رفرم، اولویت دائمی اهداف سیاسی و برقراری رابطه سنتی دنباله روانه بخشی از جنبش زنان از اپوزیسیون سیاسی، خود را نشان می دهد که در بخش پایانی این نوشته مورد بررسی قرار می گیرد.

منابع

          1-   راه کارگر تئوریک – شماره 4 - خرداد 1365 - صفحه 58

ملاحظاتی درباره تئوری پیشاهنگ – نشر راه کارگر – سال 1358 ص 20و 3

 پاسخ هیئت تحریریه نشریه راه کارگر نامه 20 ص 37 سال 

نشریه راه کارگر – شماره 158 - آذر 1377 -

نشریه راه کارگر – شماره 159 - محمدرضا شالگونی

نشریه راه کارگر – سال 1376 - شماره 146 -

نشریه راه کارگر – شماره 159 - ص 20 -

فرخ نگهدار – گونه شناسی اپوزیسیون – مرداد 1391-  روز آنلاین

افسانه نجم آبادی – مقاله وحدت بر محور تفاهم از منصوره شجاعی – مهر 1390 - سایت عصر نو

مهناز متین – بازبینی تجربه اتحاد ملی زنان – نشر نقطه 1376-

وحدت بر محور تفاهم --- منصوره شجاعی – مهر 1390 - سایت عصر نو

افسانه هژبری – سخنرانی در جلسه بنیاد پژهش های زنان ایران – مونترال 

زهره خیام – نشریه زن در مبارزه –شماره 45 - سال 1996-

نیره توحیدی – کتاب فمینیسم دموکراسی و اسلام 1996 - ص 85-

نوشین احمدی خراسانی – دی 1385 - دو سال زندگی با کمپین – -سایت اخبار روز

مهرداد درویش پور – نوامبر 2012-  گفتگو با پروین بختیار نژاد- سایت اخبار روز

هایده مغیثی - 1998 - کتاب فمینیسم پوپولیستی ، فمینیسم اسلامی صفحه 2 و 7

حسین باقر زاده – آذر 1391- فقر فرهنگی نقد در اپوزیسیون – سایت ایران امروز

همگرایی جنبش زنان برای طرح مطالبات در انتخابات – اردبیهشت 1388 - کار آنلاینبیانیه

فراخوان ائتلاف گروه ها و فعالان جنبش زنان عليه لايحه خانواده – مرداد1387- مدرسه فمینیستی

نشست مطبوعاتی " اتئلاف  اسلامی زنان " مرداد1391 - مدرسه فمینیستی

نوشین احمدی خراسانی – کتاب  بهار جنبش زنان.  تهران : ناشر مولف. ۱۳۹۱. 363ص

 نوشین احمدی خراسانی- مرداد1387-   قصه ای از جنس کمپین: روزی بود روزگاری بود- سایت اخبار روز

پروین اردلان – خرداد 1387 - به نام همگرایی بجای کمپین – سایت عصر نو

  26 -  الهه امانی – خرداد 1391- تعریف و باز تعریف هم اندیشی و کنش مندی فمینیستی در جنبش زنان- متن سخن‌رانی در سمینار سراسری سالانه‌ی زنان در برلن- ۱۳ ژوين 2012 - سایت عصر نو -

" منشور زنان جبهه مشارکت " انتشارات جبهه مشارکت - تهرانمتن کامل

  - مریم خراسانی –  1383- زن ایرانی و نظریه های فمینیستی – نشریه نامه 

شادی صدر – فروردین 1385- نگاهى به استراتژى هاى جنبش زنان در ايران براى تغيير قوانين-  روزنامه شرق -

30 -  زیبا میر حسینی – آذر 1391- تحلیلی مقایسه ای بین روند اصلاحات در قانون خانواده ایران و مراکش – ترجمه هدا مبصری – کار آنلاین

 -کتاب عروج روح زنانه- کارول کریست – جودیت پلاسک – ترجمه پیمان نعمتی 